Grandes pensadores cristianos. Una pequeña introducción a la teología - Hans Küng

Pablo de Tarso

En todo ello no pasa inadvertido que, incluso en su crítica de la ley, Pablo está meditando sobre la actitud de Cristo. También Jesús, en casos muy concretos -el sábado, los preceptos relativos a la comida y a la purificación- se había pronunciado a favor del “mandamiento de Dios” y contra la aplicación de la Halaká, la “tradición de los hombres” o la “tradición de los patriarcas” exigiendo, en lugar de la pureza cultual-ritual (lavado de manos), la pureza, basada en la ética, del corazón.

Nadie sabía mejor que el propio Pablo que él no era un super-hombre. Nadie tuvo mayor conciencia de la propia humanidad y fragilidad, contrarias a toda pretensión de infalibilidad. Fue un apóstol que siempre vio claramente que él quedaba muy por detrás de la causa de Jesucristo, pero que jamás cayó en la desesperación ni en la resignación, que no renunció jamás a la alegría: “No es que lo tenga ya conseguido -escribe a los filipenses, su comunidad preferida-, ni que yo ya sea perfecto. Sino que continúo mi carrera por si consigo alcanzarlo, porque yo mismo he sido alcanzado por Cristo Jesús. Yo, hermanos, no creo haberlo alcanzado todavía. Pero una cosa hago: olvido lo que dejé atrás y me lanzo a lo que está por delante. Corriendo hacia la meta, intento conseguir el premio: la vocación celestial que Dios nos ofrece en Cristo Jesús”

Orígenes

Orígenes fue un cristiano convencido, pero siguió siendo total- mente heleno, como lo atestigua, con admiración e irritación a un tiempo, Porfirio, el biógrafo de Plotino: heleno y cristiano, cristiano y heleno. Era pacifista y rechazaba para los cristianos el servicio militar, pero guardaba fidelidad (excepto en materia de fe) a la autoridad estatal. Él fue quien creó, quien encarnó incluso, el primer modelo de una teología científica, que tendría en todo el mundo antiguo, tanto en Oriente como en Occidente, inmensa repercusión. Se puede incluso decir con plena justificación que Orígenes fue el único auténtico genio entre los Padres de la Iglesia griega.

Los seres que habían pecado levemente, a un cuerpo etéreo: son los ángeles. Quienes pecaron gravemente, al cuerpo más denso: son los demonios. Los intermedios, a un cuerpo terrenal: son los hombres. Responsable de todo lo malo y maligno que hay en el mundo no es, como en muchas mitologías, un ser divino inferior, sino el mal uso de la libertad por parte de las propias criaturas.

Así, hasta la historia de la humanidad puede ser entendida como un grandioso proceso educativo, que a través de las muchas rupturas conduce continuamente hacia arriba: como pedagogía (paideia) de Dios con los hombres. Es decir: la imagen de Dios, que en el hombre había quedado sepultada bajo la culpa y el pecado, resurge, por la providencia y el arte educativa del mismo Dios, en Cristo. Así, según un muy determinado plan de salvación el hombre es llevado a la perfección. En Cristo “ha empezado la unión de la naturaleza divina con la humana, para que la humana, uniéndose íntimamente a lo divino, se vuelva ella misma divina”. Según tal oikonomia, el hecho de que Dios tome carne humana es la condición previa para que el hombre se convierta en Dios.

Pero la pregunta de Harnack acerca del primitivo evangelio está justificada, y hoy tiene que plantearse más urgentemente ante el horizonte, mucho más amplio, de las religiones comparadas; pues la teología cristiana tiene más responsabilidad que nunca en cuanto a la coexistencia ecuménica con otras religiones. ¿Qué preguntas se plantean?

En primer lugar, sobre el propio cristianismo: ¿no se deformará el primitivo mensaje de Jesús y la predicación del Nuevo Testamento de Jesús, el Cristo de Dios, crucificado, resucitado y presente en el Espíritu, si en la teología cristiana, en la literatura y en la vida religiosa el centro de interés se desplaza de la cruz y la resurrección a la concepción, el nacimiento y la “aparición” (epifanía), o incluso a la preexistencia del Hijo de Dios y a su vida divina antes de todos los tiempos? ¿No se ha convertido así el primitivo evangelio, la “palabra de la cruz” paulina, en una doctrina metafísica, triunfalista a priori, en una “teología de la gloria?

Después, de cara al judaísmo: ¿está en consonancia con la Biblia hebrea el hecho de que teólogos cristianos, llevando al extremo la inspiración divina de la Biblia, la vean como un libro de pro- fundos misterios cristianos que ellos intentan dilucidar con ayuda del método alegórico, metafórico, de manera que hasta creen des- cubrir en la Biblia hebrea, en el “Antiguo Testamento”, una trinidad formada por Padre, Hijo y Espíritu?

Finalmente, con la mirada puesta en el islam:¿está en conformidad con la Biblia hebrea, con el Antiguo Testamento, ese acopla- miento, cada vez más riguroso, de la historia de la salvación que narran los libros bíblicos, a un sistema dogmático de creciente complicación, un sistema que ya en el siglo posterior a Orígenes divide a la Iglesia y la involucra en discusiones cada vez más complejas, de tal modo que posteriormente el islam, con su sencillo mensaje -cercano al cristianismo de origen judío- del Dios único, del profeta y Mesías Jesús, y del “sello” de los profetas, Mahoma, tendría tan rotundo éxito?

¿Cuál es ese centro permanente? Lo que creyó desde el principio la comunidad cristiana; lo que da unidad a Pablo y a Juan, Marcos, Mateo y Lucas y a todos los otros testigos del Nuevo Testamento:

-          El hombre Jesús de Nazaret, el crucificado, fue resucitado por Dios a nueva vida y, constituido como Mesías e Hijo, reina como Señor glorificado.

-          Dios, el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, es también el mismo Dios al que Jesús llamó su Padre y vuestro Padre.

-          El poder del Espíritu, que alcanzó ese poder en Jesús y por Jesús, es el Espíritu de Dios mismo, que sólo está presente en toda la creación, sino que también da fuerza, consuelo y alegría a todos los que creen en Jesús, el Cristo.

Agustín de Hipona

Como Orígenes, Aurelio Agustín fue un hombre de inmensas dotes, de apasionada entrega a una causa, de coincidencia entre doctrina y vida; Agustín intentó conciliar la fe cristiana y el pensamiento neo-platónico, la idea de Dios según la Biblia y según el neoplatonismo; entendió la teología como reflexión metódica sobre la fe cristiana, una reflexión que no permite la contradicción entre fe y razón: teología como discurso o información especulativa sobre Dios. Como Orígenes, Aurelio Agustín reelaboró, de un modo con- servador e innovador a la vez, todas las tendencias y todos los materiales filosóficos; se consagró a la apologética cristiana y a la exégesis bíblica, a la profundización sistemática y a la predicación práctica del mensaje cristiano; practicó la interpretación alegórica de la Escritura, que en muchos pasajes prefiere el sentido espiritual al literal. Como para Orígenes, también para Aurelio Agustín estuvo Dios, tal y como se reveló en su Logos e Hijo, en el centro de la teología; el alma espiritual, que está en poder del cuerpo, ha de encontrar a través de Cristo el camino de ascenso a Dios; la religión debe ser, en lugar de un fenómeno comunitario y cultual, asunto del corazón. Una de las muchas frases célebres de Agustín reza así: “Nos has creado para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti”

El Estado sólo reconocía a la Iglesia católica, cuya autoridad tanto admiraba Agustín desde su conversión; él no creería en el evangelio, había declarado, si la autoridad de la Iglesia católica no le indujera a ello. La subordinación del individuo a la Iglesia como institución, como entidad que administra la salvación, los medios de la gracia: éste sería un elemento característico del cristianismo latino.

Pero el precio de esa “victoria” sería, a largo plazo, elevado, demasiado elevado. Los historiadores opinan hoy que la conversión forzosa de los donatistas fue el inicio de la decadencia de la tan orgullosa Iglesia africana: que los antiguos donatistas, cuyos descendientes, a finales del siglo vi, aún causaban preocupación al papa Gregorio Magno, no tuvieron interés en defender la fe católica. Por eso las Iglesias africanas, incluidas las de Cartago e Hipona, fueron arrolladas por el islam en el siglo VII y desaparecieron de la historia sin dejar huella... (…) Pero Agustín, obispo, varón religioso, que tan convincentemente sabía hablar del amor divino y humano, se ha visto convertido, con su fatal argumentación en la crisis donatista, en el principal testigo de descargo al que se ha recurrido a lo largo de los siglos: testigo en pro de la justificación teológica de conversiones forzosas, inquisiciones y guerras santas contra disidentes de todo tipo, una justificación que se convertiría en un rasgo característico del paradigma medieval y que jamás tuvo el apoyo de los Padres de la Iglesia griega.

La lógica consecuencia de todo ello fue que Pelagio, al contrario que Agustín, rechazó la idea de un “pecado original”, trasmitido por Adán a todos los hombres, idea que ya había sido expuesta en un comentario a Pablo atribuido erróneamente a Ambrosio.

El mal no es la sexualidad en sí misma (dicen los maniqueos), pero sí la pérdida del control (dice Agustín). (…) Que quede bien claro: hasta entonces, ningún autor de la Antigüedad había sacado de tal manera la sexualidad a la luz del frío análisis psicológico...

Contra el moralismo, tan extendido en la antigua Iglesia latina, que tiene excesivamente en cuenta las obras del hombre, él muestra que todo está basado en la gracia de Dios: “¿Qué tienes tú que no hayas recibido?”. Según Agustín, por tanto, el cristianismo tenía que presentarse, no como una religión de las obras y de la ley sino como una religión de la gracia.

Y entonces no puede ponerse en duda que ese mismo Agustín que defendía con razón, contra el primado griego del intelecto, el primado de la voluntad y del amor, que escribió una frase tan grandiosa como “dilige et quod vis fac” (“ama y haz lo que quieras”), que sabía hablar tan maravillosamente de la gracia de Dios, fue también responsable de trayectorias enormemente problemáticas, dentro de la Iglesia latina, y ello en tres puntos determinantes: 1. La represión de la sexualidad en la teología y la Iglesia occidental. 2. La cosificación de la gracia. 3. El miedo a la predestinación en la religiosidad occidental: mientras que los Padres de la Iglesia griega siguen convencidos de que el hombre tiene una capacidad de decisión antes y después de la caída y no saben nada de una forzosa predestinación divina a la salvación o la condenación, y en parte tienden incluso, como Orígenes y los origenistas, a la reconciliación universal al final de los tiempos, Agustín adoptó en su vejez, reaccionando exageradamente contra el pelagianismo, una concepción mitológica maniquea, neutralizó, además, la significación universal de Cristo y redujo a un plano individual, de modo totalmente antipaulino, las afirmaciones de la epístola a los Romanos relativas a Israel y a la Iglesia.

Tomás de Aquino

Para los teólogos anteriores era más fácil; ellos mostraban, por así decir, la legitimidad de la razón, al lado de la fe. Tomás, sin embargo, se veía obligado, como explica en las introducciones a las dos Sumas, a mostrar la legitimidad de la fe al lado de la razón. Un reto totalmente nuevo que obligaba a reflexionar, de un modo nuevo y profundo, sobre la relación entre razón y fe. ¿Cuál era ese modo? (…) Si se acepta esto, la consecuencia es un liberador giro de la totalidad de la teología: un giro hacia lo creado y lo empírico, un giró hacia el análisis racional, un giro hacia la investigación científica.

Frente al agustiniano “credo ut intelligam” (“creo para entender”), en esta teología se halla en primer plano el “intelligo ut credam” (“entiendo para creer”).

Martín Lutero

El punto de partida de la empresa reformadora de Lutero no fue, por tanto, determinados abusos dentro de la Iglesia, ni fue en absoluto el tema de la Iglesia, sino el tema de la salvación: ¿Cómo es la relación del hombre con Dios? ¿Y la de Dios con el hombre? ¿Cómo puede estar el hombre seguro de salvarse por obra de Dios? ¿Cómo puede el hombre pecador enderezar su relación con el Dios justo? ¿Cuándo está justificado ante Dios? Lutero había encontrado la respuesta sobre todo en la epístola a los Romanos del apóstol Pablo: el hombre no puede en absoluto por sí mismo, por muy piadoso que sea, aparecer como justo ante Dios, estar justificado ante él. Dios es quien, con la libertad de su gracia, en su calidad de Dios misericordioso, justifica al pecador, sin que éste lo merezca. Y esa gracia, el hombre sólo puede acogerla si confía lleno de fe. Para Lutero, la fe pasa a ser la más importante de las tres virtudes teologales, con la fe recibe el hombre injusto y pecador la justicia de Dios.

No: la Reforma luterana no preparó el terreno (como se afirma tantas veces en las historias de la Iglesia de autoría protestante) a la Modernidad, a la libertad de religión y a la Revolución Francesa (para ello hará falta otro esencial cambio de paradigma) sino, por lo pronto, al absolutismo y despotismo de los príncipes. Visto en su conjunto, en la Alemania luterana –con Calvino fue distinto- no tomó cuerpo la Iglesia libre cristiana, sino la hegemonía –dudosa desde un punto de vista cristiano- de los príncipes de la Iglesia, una situación que en Alemania tocaría a su fin solo con la revolución que siguió a la Primera Guerra Mundial. Pero todavía en el periodo nacionalsocialista, la resistencia de la Iglesias luteranas a un régimen totalitario de terror como el de Hitler se vio fuertemente reducida por la “doctrina de los dos reinos”, por el sometimiento, normal desde Lutero, de las Iglesias a la autoridad estatal y por la insistencia en la obediencia civil en cosas profanas. Solo de paso podemos mencionar aquí que ya Martín Lutero, en los sermones anteriores a su muerte, habló sobre los judíos de una manera tan repugnante y a-cristiana que a los nacionalsocialistas no les resultó nada difícil hallar en él un testigo de excepción para justificar su odio a los judíos y su agitación antisemita.

Y, finalmente, la última anotación de Lutero: “A Virgilio, con sus poemas de pastores y campesinos, nadie puede comprenderle si no ha sido cinco años pastor o campesino. A Cicerón, con sus cartas, eso me imagino yo, nadie puede comprender le si no ha actuado veinte años en un Estado excelente. La sagrada Escritura que nadie piense haberla comprendido lo suficiente si no ha gobernado las Iglesias cien años con los profetas. No se te ocurra poner la mano en la divina Eneida, antes bien, en profunda adoración sigue sus huellas. Mendigos somos. Es verdad”

Friedrich Schleiermacher

Religión no es ciencia, no es un pensar con la meta de “definir y explicar el universo en consonancia con su naturaleza, como hace la metafísica”. Objeto de la religión no es tampoco la moral, ni el obrar: obrando conforme a la moral influir en el universo, “continuar formándolo en virtud de la libertad y de la libre voluntad divina del hombre, y perfeccionarlo como la moral”. No es que la religión no tenga nada que ver con entendimiento y moral. Pero el objeto de la “religión” es algo autónomo, primigenio, indeducible, inmediato. Lo propio de la religión es una misteriosa vivencia, es un estar movido por el mundo de lo eterno. (…) Dicho más exactamente: la religión pretende vivir con recogimiento el universo, la totalidad de lo que es y de lo que sucede, en -estas categorías son de Fichte- un inmediato contemplar y sentir. (…) Religión no es ni teoría ni práctica,  es ni arte ni ciencia, sino “sentido y gusto de lo infinito”.

Schleiermacher (…) en su “doctrina de la fe” hablará más exactamente de religión como del sentimiento de dependencia por excelencia del hombre.

La cristología de la conciencia de Schleiermacher ha entrañado siempre una dificultad: la conciencia religiosa sólo gira en torno a sí misma, sin tener un objeto propiamente dicho.

Karl Barth.

El f rente por la derecha: Barth protesta en primer lugar contra un catolicismo romano que, como consecuencia de la Escolástica y primer concilio Vaticano, puso a la misma altura a Dios y al hombre, estableciendo así una reciprocidad entre Dios y hombre , naturaleza y gracia, razón y fe, filosofía y teología. Lo extraordinaria- mente pernicioso de ese “condenado y católico” se puso de manifiesto para Barth sobre todo en los dogmas marianos católicos (Jesús y María) y en el modo católico de entender la Escritura y la tradición, Cristo y el papa infalible.

El frente por la izquierda: Barth lucha al mismo tiempo, y no menos, contra el neoprotestantismo liberal que, tras las huellas de Schleiermacher, tomaba como pun to de orientación solamente al hombre religioso, al hombre piadoso, y no a Dios y su revelación.

Mas he aquí la ironía de la historia: el más importante resultado teológico del libro de Balthasar fue que toda aquella diástasis, en la que tanto insistía Barth, de analogía entis o analogía fidei, resultó ser un falso planteamiento. Cualesquiera que sean las prácticas de la religiosidad popular católica, la teología y la Iglesia católicas no quieren meramente nivelar la diferencia entre Dios y hombre, no quieren ni pueden apropiarse de la Revelación, de la gracia de Dios. Atenazado teológicamente con difíciles matices del concepto de naturaleza, Barth, finalmente, tuvo que admitirlo.

Lo admito sin reparos: sin el libro de Balthasar mi propio trabajo sobre Barth no hubiese sido posible. Aprendí de Balthasar que lo católico y lo evangélico son conciliables justamente allí donde ambos son ellos mismos con la mayor lógica interna. De él aprendí sobre todo que Karl Barth, precisamente por representar la más consecuente encarnación de la teología evangélica, es el que más cerca está de la teología católica: evangélicamente centrado en Cristo y precisamente por eso abarcando católicamente lo universal: la posibilidad de una nueva teología ecuménica.

Lo hemos visto al hacer nuestra semblanza de Lutero: desde los tiempos de la Reforma y del concilio de Tren to se ha considerado como el impedimento básico para un acercamiento entre protestantes y católicos la doctrina de la justificación del pecador. Si en este punto se conseguía mostrar una convergencia, o incluso un consenso, eso supondría un logro extraordinario para la superación del cisma de la Iglesia.

¿Qué significa el “credo ut intelligam” de Anselmo? Para Karl Barth, no cabe la menor duda: “Creo para entender”. La “fe” tiene prioridad en todo. Según Barth, el cristiano, desde el principio, tiene que dar un salto a la cosa misma. No ha de tratar de comprender primero (los condicionamientos históricos, filosóficos, antropológicos, psicológicos de la fe), para creer después, como opina Schleiermacher. Sino justamente al revés: primero creer para, indagando después en las “posibilidades” de esa fe, comprenderla. La fe es definida por Barth como conocimiento y aceptación de la palabra de Cristo, la cual sin embargo -y aquí surge la problemática- es identificada muy pronto con el credo cristiano, con la profesión de fe devenida históricamente en el curso de una larga historia.

Cuando se ha dedicado casi toda una vida a estudiar a esos grandes pensadores cristianos (y a algunos más), cuando se ha intentado aprender, renovadamente , de todos ellos sin querer suscribirse to- talmente a ninguno en particular, se plantea uno la pregunta: ¿qué teología es deseable hoy, qué teología tendría que realizar hoy uno mismo? Voy a l imitarme a tres puntos de vista -conciencia ética, estilo y programa de la teología- que en el transcurso de las pasadas décadas han sido importantes para mi propia actividad teológica. En lo tocante a la conciencia ética de toda actividad teológica, hoy, en mi opinión, hace falta lo siguiente:

-          una teología, no oportunista-conformista , sino auténtica

-          una teología, no autoritaria sino libre

-          una teología no tradicionalista sino crítica; una teología que, con libertad y autenticidad, se ha suscrito a la ética científica de la verdad, a la disciplina metodológica y al examen crítico de todos sus planteamientos de problemas, métodos y resultados

-          una teología no confesionalista sino ecuménica; una teología que en la otra teología no ve al adversario sino al interlocutor y que, en lugar de la separación, lo que busca es el mutuo entendimiento, y esto en dos direcciones: ad intra, para la esfera del ecumene intraeclesiástico, intracristiano, y ad extra, para la esfera del ecumene universal extraeclesiástico, extracristiano, con sus diferentes regiones, religiones, ideologías y ciencias.